罗哲海丨“道德不要主人”——论克里斯蒂安·沃尔夫对儒家伦理学的解释

罗哲海（Heiner Roetz）：德国波鸿大学中国历史与哲学系荣休教授，曾任德国汉学协会主席。

本文认为，克里斯蒂安·沃尔夫在1721年发表的那场关于中国人实践哲学的演讲，让他失去了教席职位，这是启蒙时代的关键事件之一。沃尔夫将这些通过耶稣会士的翻译而为人所知的中国文本解读为一个例证，以证明有德性的生活和良好的政治秩序在没有宗教的情况下的可能性。就这样，他与儒家思想的联系为一种不受神学家长制的自律伦理学的进路提供了准备。沃尔夫也以这种方式使中国成为开创现代性道路的参与者。然而，这个跨文化哲学的伟大时刻已经从西方的历史记忆中被抹去了。这篇演讲的300周年纪念是一个让我们再度回顾它的机会。

本文刊登于《伦理学术12——伦理自然主义与规范伦理学》第9-33页，公众号推送时略去注释，各位读者若有引用之需，烦请核对原文。

《伦理学术12——伦理自然主义与规范伦理学》

2022年春季号总第012卷

邓安庆 主编

上海教育出版社丨2022年8月 

“道德不要主人”

——论克里斯蒂安·沃尔夫对儒家伦理学的解释

罗哲海/著  钱 康/译

▲ 本文作者：罗哲海（Heiner Roetz）教授

每当哲学界庆祝某个日期的时候，这个日期通常都是某位伟大的哲学家的生日或忌日。只有在很少的情况下，哲学界才会去纪念其他事件。而在我看来，克里斯蒂安·沃尔夫（Christian Wolff， 1679—1754）在1721年7月12日作为哈勒大学副校长在向其继任者约阿希姆·郎格（Joachim Lange）交接时发表的演说无疑就属于这些例外。沃尔夫选择了一个主题来为他与哈勒虔敬派旷日持久的争论添上全新的也是最后的一笔：他讨论了中国人的实践哲学。

正如沃尔夫在自己的生平传记中所说，从他的“第一个童年”开始，他就已经注意到了“路德教派和天主教派彼此之间无休止的争斗”。他开始自问：“神学中的真理难道就不可以清晰地、无矛盾地被展示出来吗？”他在数学中找到了这种可能的模式。数学是“如此确定”地证明它的对象，以至于“每个人都必须将它们认知为真的”。明确性和确定性——回首他的一生，沃尔夫始终都基于这两个想法将自己的生命奉献给启蒙运动的事业，而且之后出版的德文版中国演说（Oratio de sinarum philosophia practica）的前言也是以这样的一个自白开始，即沃尔夫“从童年开始就一直渴望清晰地认识真理”。这标志了一种走向理性神学的路线，而这迟早会使沃尔夫与那些坚持上帝启示的不可解释性的神学家们发生冲突。

从1707年起，沃尔夫就在哈勒大学教授数学和物理学，但他逐渐更多地转向哲学的论题，尤其是形而上学和伦理学。他很快成为非常受欢迎的老师，学生们从沃尔夫的其他同事那里被吸引到沃尔夫的课堂上，而这些学生又带着他们在沃尔夫这里学习到的东西去其他课上挑战那些讲师们，亦即要求他们提供“解释和证明”。

沃尔夫在哈勒大学这个虔敬派的大本营里犹如身在虎穴，而且他的对手们，尤其是奥古斯特·赫尔曼·弗兰克（August Hermann Francke， 1663—1727）和约阿希姆·郎格（Joachim Lange， 1670—1744）很快就盘算着要解决他们眼中这个对于宗教来说既麻烦又危险的竞争者。1721年7月12日的演讲是这场斗争的临界点。作为见证者的戈特希德（Gottsched， 1700一1766）在1755年为沃尔夫写作的颂词中写道，沃尔夫的这场演讲的作用就像是“火星落入了火药之中，它立刻就会爆发出火焰”，这场演讲“发出了比我们这个时代的任何一场演说都要更大的声音”。

▲ 本沃尔夫（Christian Wolff,1679-1754）

沃尔夫究竟说了什么，引起了如此大的愤怒，以至于用戈特希德的话说，他的对手“计划让民众、宫廷乃至整个德国反对他”？沃尔夫将中国，或者更准确地说是将儒家的伦理学作为能够证明道德和一个秩序井然的社会在没有宗教（而且不光是没有启示宗教，甚至都没有自然宗教）的情况下同样是可能的一个例证。除此之外，沃尔夫还将此作为他自己的哲学的确证，并结合这种异教学说来反对当时的主流神学。在这一点上他也符合了17世纪以来的一个趋势，因为欧洲的启蒙思想家们发现（具有讽刺意味的是，这一发现需要归功于耶稣会士对儒家文本的报道与翻译）中国是他们在反对基督教启示的垄断主张时的盟友。不过，迄今为止都还没有人像沃尔夫那样将来自中国的对基督教的挑战变得如此尖锐，至今也没有任何一位启蒙运动的重要代表人物像他那样坚决甚至挑衅地站在中国一边。他的理论散发着斯宾诺莎主义、无神论，或者至少是一种形式上的自然神论气味，尽管如此，沃尔夫本人也确信他为基督教信仰甚至上帝启示提供了直接的证据：因为如果上帝所命令的“善”与一种甚至不需要对上帝的认知的“自然”是相符的，那么就可以摆脱上帝是一个任意的命令者的形象——这就是沃尔夫的论证的神学背景。然而，它很容易就能从这个背景中脱离出来并促进一种世俗化的倾向。这也解释了为什么沃尔夫及其演说会遇到如此激烈的抵抗。

沃尔夫的演说令学生们深受鼓舞，但对于他的反对者来说，现在他们有充足的理由和方法将沃尔夫从哈勒大学驱逐出去。他们得到了普鲁士国王弗雷德里希·威廉一世的命令：沃尔夫是败坏青年学生之人，他必须在48小时内离开普鲁士，否则将被处以绞刑。此外，国王还封禁了沃尔夫所有形而上学和伦理学的著作。约翰·克里斯蒂安·埃德尔曼（Johann Christian Edelmann，1698—1767， 安内格雷特·沙佩尔就他的“对基督教的漫长告别”完成了一篇博士论文）在他1751年的自传中不无讽刺地评论道：

然而，迷信的做法是将一切与它不一致的东西都视为危险的和无神论的。沃尔夫先生命中注定会被当作无神论者而被驱逐出哈勒大学，他也能够因为这种无可逃避的必然性而容易获得满足吧。

沃尔夫在马堡大学找到了教职，这一决定是由卡尔·冯·黑森·卡塞尔侯爵在当地教授们的抵制之下仍然推动执行的。现在，就像戈特希德写的那样，德国到处都与哈勒大学的虔敬派们团结一致，“路德宗的神学家们开始对他采取行动”，至于整个欧洲，则有“超过70位作家作为他的反对者出现”。不过沃尔夫的众多支持者们也并未沉寂，他们也发挥了自己的影响力，并最终得以改变宫廷的意见，沃尔夫也得以在1740年恢复他在哈勒大学的工作。他的传记作者海因里希·伍特克（Heinrich Wuttke，他之后成为法兰克福国民议会的成员）在一个世纪之后写下了这段尽管在我们今天看来有些过分乐观的话：

就这样，沃尔夫的胜利，同样也是哲学研究从神学的统治中获得的自由，得以确立了。这种此前只有一些顿悟的精神才享有的自由，从今以后成为有教养的德国宝贵的共同财产。而这一成果使得我们得以摆脱偏见的魔力并为美好的未来播下希望的种子。

由“启蒙运动的赞助人”恩斯特·克里斯托夫·冯·曼特夫尔（Ernst Christoph von Manteuffel）所发起，并于1737年在柏林成立的“爱真理者协会（Societas Aletophilorum， Gesellschaft der Wahrheitsliebenden）”为沃尔夫铸造了一枚纪念章以恢复其名誉。在纪念章的正面印着莱布尼茨和沃尔夫的双头像，以及格言“敢于认识（sapere aude）”“敢于理性（erkKühne Dich， vernünfftig zu seyn）”的铭文。在“爱真理者六法规（Hexalogus Aletophilorum）”（即“爱真理者协会的法规表”，德国启蒙运动中在简洁明了这方面最令人印象深刻的文件之一）的第二条戒律中写道：“只要没有任何充分的理由去相信，那就不要认定它是真的，也不要认定它是假的。”

这恰恰就是沃尔夫的态度，也是他教给他学生的态度，也正是因此而导致了他被逐出哈勒大学。沃尔夫已经成为启蒙运动的一个标志。约翰·克里斯蒂安·埃德尔曼（Johann Christian Edelmann）在同一年用沃尔夫的姓氏暗喻道：“狼人主义（Die Lycanthropie，Wolfsmenschentum，沃尔夫的姓氏‘Wolff’与狼‘Wolf’的拼写相近）”已经成为德国的“时髦哲学”（a la mode Philosophie）”，并且在“所有的学者，甚至女性中”流行。

就这样，沃尔夫事件成了通往现代的对话文化（Diskussionskultur）之路上关键的一步，而中国则在其中间接地参与了——这让事情变得更有趣了，因为关于这一文化的认可在之后的中国政治中遇到了巨大的阻力。无论如何，关于沃尔夫的激烈争论表明，在欧洲，甚至在学术领域内，要争取这样一种对话文化有多么困难，在这种文化中你不会在异议者身上看到敌人，而是看到一个讨论的伙伴。

沃尔夫的中国演讲于1726年在美因河畔的法兰克福佐以丰富的注释出版，戈特利布·弗里德里希·哈根（Gottlieb Friedrich Hagen）也为1740年在哈勒大学出版的沃尔夫的哲学著作小集（Gesammlele kleine philosophischen Schriften）第六卷准备了一个德语版本，我在本文中引用的文本正是来自这里。中国痕迹贯穿沃尔夫作品的几乎所有部分，而这些痕迹并没有全部被发现。

沃尔夫的演讲标志着那场自17世纪末以来席卷欧洲批判性知识分子的“中国热”浪潮迄今为止的顶峰，这就是乔纳森·伊斯雷尔（Jonathan Israel）在其同名书中所描述的那场“激进启蒙运动”。接下来我想简要地考察一下这一发展，然后再讨论沃尔夫的中国演讲中的一些核心观点。

除开马可·波罗对中国的报道，在启蒙时代以前，中国从未真正成为西方人特别感兴趣的对象。不过这种情况随着中世纪秩序（ordo）思想的崩溃而改变，而这种崩溃又是由一系列因素造成的，其中主要是自然科学知识的进展、欧洲殖民扩张进程中对新世界的“发现”，以及宗教改革和反宗教改革的过程对基督教文明统一性的撕裂。中国在欧洲的世界观的重新定位中扮演了特殊的角色，因为对于东方的报道更进一步地冲击了根植于圣经传统中的历史、道德和宗教观念。同时，新的知识也与人们长期以来的一些认识相结合，并落在了不安定的欧洲这片肥沃的土壤上。具体来说，在沃尔夫的作品中所看到的结果正是耶稣会士在中国传教的一个矛盾的后果。

耶稣会士自16世纪末以来开始在中国传教，他们得到了中国方面的宽容，并且取得了一定程度的成功。作为西方知识的传授者，他们甚至能够在北京的宫廷中享有特殊的待遇和尊敬。他们同时也反过来通过对中国历史的描述以及儒家经典的翻译使中国在欧洲为人所知。

耶稣会士们将这个接纳他们的国家描绘成一副极为积极的样子，沃尔夫就像他那个时代的所有欧洲学者一样，都在谈到中国的时候参考了这些耶稣会士们的工作。他们不光在受过教育的阶层中，而且在整个欧洲社会中点燃了真正的“中国热”，尤其是在法国大革命之前的一个世纪里，欧洲社会都崇尚这种中国风。特别是被认为是“中国的哲学家”的孔子在欧洲享有非凡的盛名。不过，“中国热”并不仅仅是基于基督教传教工作，它的交流基础是以中国为中心之一的世界经济市场，一切可能的事物都通过这个市场在全球范围内进行交易，这其中也包括各种思想，无论是建筑、园艺、流行时尚甚至是哲学，也都得到了传播。

到底是什么让欧洲人，尤其是启蒙思想家们对中国如此着迷？中国的这种魅力首先在于，正如莱布尼茨所说，中国是作为一个“欧洲的对照物”的形象出现的，它是一个在积极的意义上既陌生而又类似的“文明世界”，尽管中国与欧洲在许多重要的方面并无共性，尤其是在宗教方面，但中国在最关键的问题即道德问题上，与欧洲站在同样的高度，而这使得“不光是商品和制造业，同时还有光明和智慧的互通”成为可能。

用伏尔泰的话说，自1644年以来由满人创建的清朝被认为是“世界上组织得最好的帝国”，是开明君主制的典范，直到法国大革命之前，大部分的欧洲知识分子，包括沃尔夫都不曾质疑这一点。与欧洲相比，中国在他们眼中是没有宗教压迫的——在持久的对传教的宽容之后，耶稣会士甚至在1692年获得了清朝皇帝康熙（1661—1722年在位）颁布的正式的宽容诏书。这个消息在欧洲是令人震惊的，因为路易十四在不过数年前的1685年刚刚废除了亨利四世在1598年颁布的关于宗教宽容的《南特敕令》。

与多明我会和方济各会等其他修会不同，在中国十分受欢迎的耶稣会士们追求的是一种包容且适应当地的传教方法，亦即尽可能地不把传教目标的文化当作异教来对抗，而是尝试将其吸纳，并且容忍那些似乎与基督教的绝对要求差不多可以相容的部分。这些耶稣会士以明显的不容忍态度对待被他们认为是偶像崇拜的佛教，但与此相对地，他们在儒家思想中发现了与基督教思想交汇的可能性，中国传教活动的奠基人利玛窦（Matteo Ricci，1552—1610）就致力于这种交汇的努力。不过这也会遇到一些问题，包括儒家一直以来重视的祖先崇拜的传统在传教过程中很难被禁止，因此祖先崇拜就被视为是一种文化习俗而不是迷信或宗教式的习俗而被容忍，亦即祖先崇拜只是一种尊重性的纪念，而不是对死者的精神崇拜。

▲ 利玛窦（Matteo Ricci，1552-1610）

这实际上不过是一种战术上的策略，但却在之后演变成了一个战略的失误。一方面这是因为梵蒂冈在1700年左右下达谕令禁止教徒进行祭祖祭孔的仪式（史称“礼仪之争”，Ritenstreit），而作为中国人的愤怒反击，下一任清帝雍正皇帝很快禁止了基督教在中国的传教。不过从另一方面来看，这一事件所导致的后果从长远来看更加具有灾难性：耶稣会士的论证在欧洲演变为了一种不再可控的动力，它极大地促进了启蒙运动的激进化，并且最终助力了基督教会垄断权利的倒台。

耶稣会士为他们对儒家礼仪的迁就辩解说，他们认为，可以与之合作的儒家思想一方面并不是一种宗教，另一方面它又确实有充分的宗教性的规定，并且对上帝有一个模糊的形象，从而与儒家是能够建立起联系的。多明我会士与方济各会士（同时也包括一些耶稣会士）则对这副过于粉饰的形象提出了指责，他们认为事实上在儒家中国里流行的是无神论——而这却发生在一个被耶稣会士以最美好的颜色去描绘的国家里。沃尔夫在他的演说的注释中饶有兴趣地抓住了这个论点。

以上提及的这些论争和种种信息使包括沃尔夫在内的许多启蒙思想家们感到兴奋。他们反对基督教会的不宽容，认为这导致了对所有异见者的压制和“宗教战争的血腥野蛮”，启蒙思想家们追寻一种更为自由的宗教形式，或者更激进地，追求从宗教中解放出来。中国在这两方面都提供了一种吸引人的选择，因为显而易见，它是一个不需要教会的领导就能运作的繁荣的国家，并且证明了一个无须启示宗教的良好秩序的可能性。在那个时代看来，中国成为纯粹“自然宗教”或者以非宗教的方式展现“自然理性”之有效性的有力证明，而这二者都是启蒙运动的纲领性的斗争概念。伴随着自然的概念，那些异域、古老的东西也就当然变得有趣了起来。

因此，这种从基督教教派之争中脱胎出来的论点，与那种自切尔伯里的爱德华·赫伯特（Edward Herbert of Cherbury，1581—1648）开始的针对基督教启示之排他性的决定性攻击正好落在了同一条轨道上。爱德华是自然神论（Deismus）之父。任何一个自然神论的重要代表人物都未曾忽视过对中国的明确辩护，并且把孔子与苏格拉底、斯多亚派等其他著名的、伟大的异教哲学家相提并论，甚至挑衅性地与耶稣本人相提并论——这也正是沃尔夫遭受指责的地方。沃尔夫在理论上也十分接近自然神论，尽管他近乎可疑地、高调地努力与之保持距离一一他甚至主张禁止公开传播自然神论。然而沃尔夫的作品中充斥着自然神论的主题，其中也包括他对儒家的倾慕。

自然神论者将上帝移出了这个世界，将他移到了创世之初，在那里，上帝就像钟表匠那样作为运动的原因（causa causarum）设定了一个运动的进程，随后就放任自然的法则自行运行，而不再施加神力的干预。自然神论者完整地保存了对最高存在者的信仰，只不过在当时那个大环境下，任何对于教派的表述都只能是对宗教性理性的“正常真理（Normal wahrheit）”的成问题的扭曲。这种想法不仅符合新兴自然科学对世界的新的机械主义解释，而且也符合那种对于来自基督教组织的过渡干涉的厌倦。正如休谟之后说的那样，“宇宙中唯一的自然神论者”就是“中国的文人，或者说儒家的门生”。查尔斯·布朗特（Charles Blount，1654—1693）引用来自中国的耶稣会的报道作为证据，证明启示宗教不能够声称它具有普遍性，而约翰·托兰（John Toland，1670—1722）将孔子列为“为人师表、品行高尚的古人，可以通过将他们视为榜样并向他们学习从而使我们受益”。

在马修·廷达尔（Matthew Tindal，1656一1733）的作品《与创世一样古老的基督教，还是说福音只是自然宗教的翻版》中，一种英国自然神论的圣经确认了以下观点：

我并不认为孔子和耶稣的箴言有什么不同；我甚至认为，在前者那里简洁明了的箴言有助于说明后者那更为晦涩的箴言。

最后，托马斯·戈登（Thomas Gordon，1691—1750）希望“所有狂热的天主教徒和偏执者都能转变为理性、清醒的中国人”。自然神论者伏尔泰曾经与沃尔夫有过数次会面——他们显然都在为得到腓特烈二世的青睐而互相讨好对方——伏尔泰称赞孔子是“单纯美德的有益的阐释者，他总是以智者而不是先知的身份说话”，而且他放弃基督教的官方教义的那种故弄玄虚，而是“启蒙世人的精神而不蒙蔽他们”。伏尔泰认为，中国的宗教避免了愚蠢的东西，它与基督教不同，“没有任何的迷信和野蛮”。伏尔泰说：“孔夫子的学说从来没有描述神迹，也未曾被争吵和流血所玷污。”

伏尔泰将中国作为反对宗派主义（Konfessionalismus）和教会主义（Ekklesianismus）的论据，他反对的是那种神秘主义的宗教，但他捍卫孔子免受无神论的怀疑。而启蒙运动的其他倡导者则将矛头指向了宗教本身。皮埃尔·贝尔（Pierre Bayle）借助上述中国基督教传教士中的争端在这个方向上进行了第一次大规模的尝试。

贝尔在他的《历史批判词典》中提到了耶稣会包容的反对者，他们在修会中属于少数。贝尔引用他们的话说，“这些（儒家）学者大多是不承认上帝的人”，他们“不相信任何精神上的东西”一一因此他们必须是斗争而非拥抱的对象。利玛窦在古代中国人那里看到一种伴有不明确的一神论上帝观念的原始基督教，他们用“天”来指涉这个不明确的上帝观念。但是，根据利玛窦的说法，这种观念已经在佛教的影响下渐渐消失了，并且在后来的新儒家思想中也找不到了。贝尔提到了利玛窦的批评者说，利玛窦所认为的真正的上帝实际上“只不过是唯物主义的天”，而中国人所说的“大地、河流和山脉的精神”也只不过是“这些自然体的活跃力量罢了”。贝尔引用在利玛窦之后继任耶稣会中华省会长龙华民（Nicolo Longobardi，1565—1654）的话说，孔子“在道德和政治治理方面说得很好，但是在真正的神以及他的法的方面，孔子却跟其他人一样的盲目”。

贝尔引用这些话并不是为了附和对“无神”的儒家的攻击，恰恰相反，他以儒家为例战略性地暗示一种由无神论者组成的社会的可想象性。作为贝尔最强劲的哲学对手，莱布尼茨与贝尔相对地想要为基督教赢回中国。莱布尼茨提出的单子学说认为，在宇宙的每一个部分都能找到完善性的痕迹，这一学说实际上是受到与启蒙运动对宗教批判所类似的那种世俗的兴趣所驱动的。不过对莱布尼茨来说，这同样也意味着可以证明中国哲学，尤其是利玛窦相比于古代儒家而贬低的新儒家，尽管不符合启示宗教的原则，但是它们不仅能够与“自然宗教”的原则相符，甚至也能够符合“自然神学”的原则。这也是那些为了防止圣经传统在地理和历史上的相对化而力图使从中国流传过来的东西与圣经传统保持一致的许多尝试之一。为了这一目的，耶稣会士白晋（Joachim Bouvet，1656—1730，他曾与莱布尼茨通过信）和傅圣泽（Jacques Foucquet，1665—1741）发展出了一种冒险性的“索隐主义的”（figuristisch，或译为“符象派”）诠释学，他们试图在中国的文本和文字中寻找启示的密码痕迹一一他们取得了成功。这不仅影响了宗教和哲学，而且还大规模地影响了历史学和历史编纂。 

因为一个特别的、重要的问题在于，中国所宣称的自身文明的久远历史将基于《圣经》的世界纪年表置于质疑之下。基于《创世纪》（Genesis）及其推定的作者摩西的一个广为流传的假设认为，世界是在基督诞生前4000年（更准确地说，在公元前4004年10月23日上午8点，这是来自詹姆斯•乌舍尔的计算）；但是如果中国将他们的第一位统治者的时间记为公元前3000年（这事实上缺乏史学依据，但他们还不知道），那么这一假设不可能是真的。因为这样一来中华帝国的起源早在大洪水之前的几个世纪就已经存在，而中国也不会首先由诺亚的后商定居。“摩西和中国一一哪个更可信？”这是帕斯卡尔在他的《思想录》的一篇以"中国的历史（Histoire de la Chine）”命名的残篇（Fragment 592）中提出的决定性的问题。帕斯卡尔为基督教提出了一个论战性的辩护，仿佛他怀疑宗教不仅仅会失去对纪年法的解释权，甚至也会丢失对整个世界的解释权。因为如果存在一个圣经启示之外或之前的世界，那么这就会威胁到基督教并使它可能沦为仅仅是地区性的东西。相反，如果中国确实像儒家所孜孜不倦地强调以及耶稣会士所传递的那样古老，那么它必定仍然处在这一文化的创始者所开创的传统中，那么我们也就能够从中听到那种尚未被历史所影响的自然的声音。正是这种组合为沃尔夫的研究提供了基础，亦即让中国成为纯粹自然理性力量的见证人。

因此，当沃尔夫在他演说的第一句中就探讨中国的久远历史时，这并不是一个顺带的对主题的国情介绍的引子，而是直接引出了他的理论核心。在我看来，这其中不是对于历史的兴趣（像人们一般会推测的那样），而是对于一种还没有被历史所玷污的自然的兴趣。沃尔夫提到的孔子的第一句话，恰恰就是孔子的那句自白：他不是某种新生事物的发起者，而只是一个传承者。在这里，沃尔夫不想表明孔子是一个顽固的传统主义者或是道德的某种特定的历史形式的代表，就像“非历史性的”18世纪之后的习惯那样，当时启蒙运动中对中国的正面形象大部分是让位于负面形象的。相反，沃尔夫想的是将孔子作为纯粹的、普遍的理性的一个客观的传道者，因为上古之人接近自然，并且，对于许多启蒙思想家而言，这也意味着更加接近于真实。“自然”（Natur）是在“世界公民”（Kosmopolit）之外的又一个流行于启蒙的18世纪的核心口号——这些概念不光基于斯多亚派，同样也是基于中国的。这两者，即自然和世界主义，都是沃尔夫的兴趣所在。

与他的良师益友莱布尼茨不同，但是与贝尔相似的是，沃尔夫并没有试图在无神论的指控方面为儒家思想辩护。尽管他并没有公开主张中国人是有意识的无神论者——他的论点不在于中国人否认上帝，而是在于说他们根本就不认识上帝——沃尔夫本人也绝不是一个无神论者。但是他确信，上帝要被理解成一种可测度的理性，而不是一种不可测度的意志；因此，一经上帝所确立的自然就已经是如此的完美，以至于人们只需要符合自然，即使没有对上帝的礼拜也能够成为一个好人。这一“成善”的行为应该能够从纯粹的反思中产生：如果我们只从对于幸福和完善的自然追求出发，那么我们就不需要来自更高阶存在的奖赏和惩罚，也就不需要一种外在的帮助。因为对沃尔夫而言，采取德性行为的动因在于对善和恶的认识，这种认识只能从自然中独立地获取，而不是在任何外部强制中。这也就是沃尔夫伦理学真正的启蒙之处。十分值得注意的是，正是在这一点上，沃尔夫发现了与儒家思想的亲缘关系，而这也与之后占据主导地位的观点形成鲜明对比，即将中国视为是一个单纯地依靠外在的力量所统治的帝国。

在《中国人实践哲学演讲》的序言里简短地包含了沃尔夫所设想的通往德性的道路：

毫无疑问，尽管有德行的行为是通过身体被完成的，但德性却住存于心灵而非身体。外在的行为必须相应与灵魂之欲求；欲求产生自动机；当下的动机则来自对善恶的明确知识；由于善恶引起完满和不完满，因此善恶之区别在于我们状态的完满和不完满；对完满之感受引起欲望，对不完满之感受产生厌恶；从善中感受到欲望的人，也爱善;从恶中感受到厌恶的人，也恶恶。一切最终都源自对善恶的明确知识，并且意志通过知性之明敏而得以完善。

沃尔夫在儒家的文本中所发现的正是这样一种层层递进式（kaskadische）的方案，尽管它并没有像在沃尔夫这里被那样清晰和详细地执行，但在原理上是一致的。因此，这些文本可以被视为一个成功的文化实验，它能够作为一个经验上的例证表明，只要拥有正确的知识，那么即使没有宗教也能够导向有德性的行动。

▲ 《关于中国实践哲学的讲话》拉丁—德文对照版书影

为此，沃尔夫必须证明“中国人的实践哲学”事实上是对于自然的确真的代表。而关于这一点首先要提的就是之前提到的，作为沃尔夫最重要的引用来源的孔子关于自己述而不作的提示，亦即他不是一个创新者，而是一个最古老智慧的传承者。他的学说堪称一种从一开始就没有宗教的文化之典范。沃尔夫用孔子的语气说：“我们所讨论的古代中国人，他们不知道创世者、没有自然宗教，更是很少知道那些关于神圣启示的痕迹。”他在中国发现了一个很高的道德观，但是人们在“中国所有关于道德学的书中”都找不到“任何对上帝的认识、对上帝的爱、对上帝的恐惧、对上帝的崇拜、对上帝的祈祷，也找不到对上帝的信仰”。尽管并非全无历史性的阻断，但通过道统延续的保证，使得中国人一直都知道，“除了那种不基于任何上帝崇拜的自然力量之外，对德性的促进和践行不再需要其他的任何东西”。在注释中沃尔夫补充道：中国人（在最初的两千年中）也没有“与其他民族交往与贸易”，因此“我们当然没有比这更好的例子来说明自然的力量能够有多强大”。索隐主义者（Figuristen）声称中国传统的第一位文化英雄——伏羲（沃尔夫称之为“Fohi”，沃尔夫认为伏羲是中华帝国的创始人，并在一个注释中对他进行了详细的赞扬）事实上是《圣经》中向东出走的族长以诺（Enoch）。与此相对的是，沃尔夫认为中国文化有一种原始的同质性，并且在没有外来影响的情况下保存了很长的时间一直到“佛陀”被引入。因此，中国文化至少就古典文献而言可以被如此单纯地解读为“自然的能力”。并且，沃尔夫认为中国人“在所有其他民族之前”就已经“完整地保存了”自然的力量，他们就是这些力量最古老的证据。

沃尔夫将这些证明了自然力量有效性的、特定的关于中国的特别见解与他自己在伦理学上发现的东西视为具有广泛的、一致性的。在这里，试图区分沃尔夫本就已经意识到的东西和他受到中国文献的知识而启发得出的东西是徒劳的，而且关于中国的讨论也早就已经持续了很长时间。坚持认为中国只是为沃尔夫早已知道的东西提供了一个实验性的确证，这是不太可信的，即使沃尔夫自己是这样认为的;他断言自己之所以能掌握这些文本的含义，是因为这些文本与他自己已有的一些“发明”是相符的。无论如何，沃尔夫都承认中国在他发现自己的伦理学基本思想方面具有历史的优先权。这样一来，他也就同样可以“证明中国人的道德学的内在性质与我的伦理学是一致的”。不过这在之后被以特殊的方式遭到了指责。卡尔·冈瑟·卢多维奇（Carl Giinther Ludovici，1707—1778）指责沃尔夫，如果把一个基督教哲学家，即沃尔夫自己，放在与一个异教徒相同的层面上，这就会使他自己失去一切信用，因为正是上帝启示造成了基督教哲学家和异教徒两者之间决定性的区别。卢多维奇认为，“尽管理性与启示绝不能混为一谈，但是，尤其是在实践的事物上，如果一种基督教的哲学家所标榜的只不过是一些与世俗的哲学家完全相似的东西，那这个基督教哲学家的哲学就是糟糕的”。阿道夫·弗里德里希·霍夫曼（Adolph Friedrich Hofmann，1703—1741）认为，沃尔夫因为将“孔子、基督、摩西和穆罕穆德置于同一层面”的这一“厚颜无耻”的行为而招致怨恨。霍夫曼戏谑地补充道：“既然这已经是一个如此花里胡哨的名单，那他当然也可以把自己作为‘德国人的孔子’或是‘欧洲人的孔子’也放进这个名单里。”

沃尔夫对于这些试图轻蔑他的企图并不在意。他在儒家文本中发现了他所称之为“自然权利的基础”的一种早期形式，亦即作为“小世界（微观世界）”的存在者的人的“自由行动”应该根据自然的“大世界（宏观世界）”的“普遍根据”得到确立。而这之所以应当是可能的，是因为一一正如沃尔夫在提到儒家思想时说到的那样，不过这在斯多亚的精神里也是有的一一自然法则已经“写在了人的心里”，因此“他们自己就能看到什么是善的”。这种认为微观世界是对宏观世界的反映的观点并不会导向一种盲目地将个人置于整体之下的伦理学。恰恰相反，自然人就是有道德的人，这一事实使他能够在没有外部干预，尤其是没有既定的教派干预的情况下自律地变得成熟。沃尔夫认为，“中国人除了根据他们所理解的那些与人类理性（也就是自然理性）最相符的东西之外，并不会对任何人类行动下达命令，而且不会编造任何德性和伦理的规训”。他们“首先强调的便是，要正确地养习理性，因为人必须获得对善恶的明确知识，从而才无须因畏戒长上、希求长上奖赏而致力于追求德性”。“也就是说，一个人，若其行为由对长上的畏敬或对奖赏的希求决定，而其所欲求的却正好相反，那么他就还不是在自由地做与其理性相一致之事，中国人也认为这并不属于德性。”

一个人不需要任何主人，因为他天生就能够知道善与恶的区别一一这就是启蒙哲学家沃尔夫的信念，他认为这一信念也在中国得到证实。那种人凭借自己的理性力量所能看到的行动的“内部”理由优先于一切仅仅是外在行动的理由一一就像沃尔夫认为宗教所提供的那样。然而沃尔夫试图至少在政治上限制这种思想的解放性要素，这会使他更彻底地、矛盾地接近古代儒家。这个问题我将留在之后讨论。

对沃尔夫来说，中国是一个用来证明自然的“内在动因”以及与之相关的自然力量能够走得多远之试验的例证。毫无疑问，他的论证也是出于神学上的动机一对沃尔夫来说，如果对善的追求仍然需要被命令，而不是在对于完善性的追求中就已经存在了，那这种情况就不符合沃尔夫关于已经被上帝完善地确立起来之自然的形象。不过沃尔夫也强调，这种自然的机制完全不需要在一种信仰行为中被生效，仅仅通过这种自然机制本身就足以“实践美德并避免罪恶”。宗教的框架被作为背景而保留了下来，但同时它又被沃尔夫给突破了；宗教启示既得到了珍视，但同时也被宣布在实践上是多余的。

在儒家思想的鼓励下，沃尔夫能够在他的《德语伦理学》的第24节中（该书在1720年，亦即与《中国人实践哲学演讲》差不多同时出版，并且对德国的启蒙运动产生了类似的影响）宣扬了一种世俗的自律原则，认为他关于“中国人的实践哲学”的描述在一种不受到主人强迫之自我决定的概念上是一致的：

因为我们通过理性知道自然法则之所欲；因此一个有理性的人不需要其他的法律，而是仅仅通过他的理性本身，他自己就是自己的法律。

通过理性进行自我立法，这个启蒙主义的核心思想在沃尔夫对于儒家思想的吸纳中成熟了，或者至少也是得到了增强，而这一思想也预示了之后的康德伦理学。不过康德只吸纳了其中的理性部分，而没有接受那种他认为与自律原则不相容的自然部分，因为康德没有吸纳前一个启蒙时代的那种斯多亚式的宇宙整体主义，并且用他自己的批判哲学夺走了那个时代的中国风尚的本体论基础。这也就是18世纪对中国哲学的热情在沃尔夫之后很快就持续性地崩溃了的原因之一（其他主要原因还有法国大革命）。中国在启蒙运动中的角色后来就几乎被从西方的历史记忆中抹除了。

能够体现这种记忆缺失的一个令人印象深刻的例子就是在查尔斯·泰勒的鸿篇巨制《世俗时代》中，他将“对人类内在的仁爱之源的发现”视为是转向现代的“世俗时代”的决定性转折点。泰勒将此归功于英国的自然神论，完全不提及儒家思想（以及沃尔夫），尽管在自然神学的文献中不间断地，而且事实上是完全不容忽视地提及作为他们理论的证明人的孔子。事实上，从自然神论者、贝尔、沃尔夫以来，甚至可能自斯宾诺莎以来的欧洲启蒙运动就一直是一项跨文化的事业，他们不会仅仅从希腊文化和《圣经》中汲取养分。但是这一事实完全没有进入泰勒的视野——泰勒所写就的是另一部纯粹西方式的现代历史。顺便提一下，在对泰勒的众多研究文献中，就我所见，并未有人对此表示不满。

泰勒的书就是一座关于西方人之自负的真正的纪念碑，这种自负的根源之一是一种防御态度，是对源自儒家思想并通过沃尔夫等人传达出来的对于基督教世界观的评论中所感受到的危机感。在西方广为流传的那种将哲学理解为“对柏拉图的注脚”的狭隘见解也要被归结于当时针对中国崛起的排外反应。这同样也是启蒙运动时代复杂的遗产的一部分。即使在今天，那些希望在德国大学发展其学术生涯的哲学家们也被谨慎地建议不要过多地讨论“异域”的主题。

但是，沃尔夫与儒家思想的结盟是否只不过在当时看来戏剧性的、但回过头来看却又充其量只是一个古怪的插曲？与中国的接近还剥夺了他的哲学的信誉，正如他怀疑的同时代人卢多维奇所看到的那样？而且，他所预设的那种他自己的哲学与儒家之间的亲缘关系到底是否真的存在？抑或这只不过是一种世俗化—虚构性的幻想的产物？

事实上，17、18世纪欧洲的亲中作家们甚至在他们那个时代就经常受到指责，他们对儒家文本的处理被批评为是基于糟糕的语言学和揣测。这种论断在当时是为了否定对中国的研究，虽然在某些情况下确实是对的，但是我认为它有些夸大其词了。无论是柏应理还是卫方济的团队都对汉语有十分出色的理解，无论是当时的口语还是古典语言。但是他们并没有始终如一地将翻译与阐释性的评论区分开来。其中卫方济的翻译（正如沃尔夫提到的那样，他的演说正是基于卫方济的译本，他后来才发现柏应理的更老的译本）比起柏应理的翻译更少地过度解释；但是，如果人们像沃尔夫一样知道该如何富有成效地处理他们之间的差异，那么我们仍然能够从这两个译本中得知儒家思想的根本。此外，之后的那些在材料上更为全面的汉学研究也绝不是没有一些成问题的判断，而沃尔夫应该为其中的一些判断辩护。沃尔夫在很多地方的理解是正确的——比如儒家确立了教育和成绩优先于出身，而这在封建的欧洲绝对不是什么理所当然的事情——然后就是高阶的教育是为了给在低阶的教育中所学的东西寻找“理由”，教条与实践生活的统一，美德榜样的重要性，统治者应当通过这种榜样而不是制度性的强制来影响臣民，使其完成自我教化的任务，以及一种统治者对于公共福利所负有的义务。所有的这些都可以在儒家的文献中找到证据。并且沃尔夫认识到，在这些某种程度上有些繁杂的文本的表面（康德认为这些文本只包含了“日常规范的粗糙混合物”）之下，却是系统性的思想，而他又想借助自己的系统为这些思想赋予更加清晰的概念和更好的形式。对他而言，一种不仅仅关注“反思”而且同样也关注“践行”的学说，并不像在后来学院化的哲学概念中那样被以“非哲学”的标签给污名化了。同时，值得注意的是，他也成功地提升了简单之物的地位——这又是一个自然神论的动机——这不是为了说明我们不需要一种哲学化的思索，而是对于宗教的故弄玄虚和神秘化的放弃。我认为沃尔夫也正确地认识到了与此相关的儒家伦理基本的世俗特征——而这在今天是一个极具争议的话题。人们也可以从沃尔夫之后常常从自由主义的视角出发所提及的“先天权利（jus connatum）”与那种每个人都拥有且“不能被剥夺的”“先天的约束性（oblatio connatu）”之间的关系中找到一些儒家的影子。至少在儒家的一条进路中，人权一现代之前的儒家还不认识这个概念——只有在一个前提之下才是合理的，即人被设想为是一个道德的存在（ens morale），或者说，人可以履行道德义务。“如果没有约束性，那也就不会有权利”——儒家也会赞同这句话。而且，如果人们将权利者还原为一种仅仅是策略上的占有性个人主义者（possessive individualisi）的话，那我们就很难看出如何为人权提供理论依据。对权利的要求，从而使道德行动不至于成为一种强加的苛求，是更有道理的。值得注意的是，这并不意味着享有权利要与事实上履行了义务的证明挂钩（这会导致一种道德警察的出现）种与人类有关的，而非具体个别意义上的对与义务的可履行性的证明就已经足够了。

在之前提到的这些相似性和相通之处以外，我也认为沃尔夫关于儒家的说法中有一些误解。比如他将他自己的哲学中关于追求幸福的最终目的也附加在了儒家伦理学之上，他认为这种追求在动机的效力方面跟对名望的追求是相似的。但事实上，在我的印象中，儒家思想应该是更接近于康德的义务概念，亦即将善与幸福主义的期望区分开来。而且在对于沃尔夫而言是核心问题的认知论、理性知识的作用问题上，儒家思想内部也绝不像沃尔夫所看到的那样统一。

与之后那种将儒家视为是单纯的他律伦理学的观点相比，沃尔夫对儒家的理解显得十分与众不同。那种观点在黑格尔和韦伯的追随者们中传播，不过在18世纪中就已经有了一些根基，其中就包括孟德斯鸠。沃尔夫是仅有的将儒家伦理学解读为是对自律的表达的几位伟大西方哲学家之一——无论在他的宇宙论框架内，尤其是在他的社会和政治思想中以及在儒家思想的框架中，自律具体意味着什么。我在这里使用自律这个概念首先是为了与一种作为外在规定性的他律作对比，因为我认为儒家伦理学并不能在关于他律的诠释基础上达成一致的理解，更不用说为其辩护了。

沃尔夫以敏锐的嗅觉阅读儒家文本，并且明确地反对了翻译者的观点，并认为在这里有一种意义深刻的、需要被严肃对待的道德的内在化，这导致人不再使自己受到外界的桎梏（其背景是春秋战国时代传统和遗存的统治关系的深刻危机，而这正是中国哲学出现的根本原因）。沃尔夫从儒家中看到了那种与他自己的哲学类似的自然主义基础，但他不知道的是，这种自然主义基础只在儒家其中一支有影响力的道统中才得到体现，那就是后来被誉为孔子本人之后的儒家的“亚圣”孟子的脉络。人们在生活中所应当遵守自然的规范——沃尔夫称其为自然的“法则”——是“被写在了心中”的，因此“他们自己就能看.到什么是善的”，这恰恰反映了《孟子》一书中伦理学的核心（该书由卫方济翻译过来，但柏应理并没有翻译这本书）。孟子说，仁义礼知（在道德知识的意义上）“不是被从外面灌输给我的，我内心原本就有这些东西，只是我没有想到它们”——这非常接近沃尔夫的方案，即要求人们去意识到那已经自然地存在的善。根据孟子的观点，在一切的社会化和学习之前，人类本性就已经有善的知识（良知）和善的能力（良能）了，这使他能够在道德上进行判断和行动，并且可以得到进一步的发展。而关于这一点，之后的儒家学者王阳明（1472—1529）也说，如果他经过自己的判断表明孔子的话是错误的，那么他也会在必要的时候反驳孔子本人。这种对于权威的保留态度（praejudicium autoritatis）也是沃尔夫自己所主张的，他也是这么教导他的学生的，以及他们应该要追问事物的原因。沃尔夫在对儒家的解读中嗅出了这种态度，尽管他不知道，我们从《荀子》（公元前3世纪）中就已经能找到最明确的证据了，但是这本书是在20世纪才被翻译成西方语言的。沃尔夫认为，孔子在根据古人们的教诲来指导自己的行动之前就已经“仔细地审查了”它们。沃尔夫确信，一种违背“人类知性的本性”从而也是违背道德的命令是不应当被服从的，而这似乎也被他认为是同样适用于中国人的。孟子确信自己是以人性本性的名义发声的，这使他有骨气对那个时代的统治者发起尖锐的攻击，他毫无例外地将这些统治者们称为强盗和杀人犯，而且他把由德性而来的威望置于阶层的威望之上。

与沃尔夫的认知不同的是，宗教在历史上也参与了儒家伦理学，尤其是孟子的人类学的发展。不过这只是在表面上与沃尔夫关于儒家思想的非宗教性的论述相矛盾而已。孟子的伦理学是一个世俗化过程的结果。数百年前被视为由作为神明的“天”（耶稣会士对此有诸多讨论）所赋予的外在规范（用沃尔夫的术语来说是德性的“外在原因”）在孟子那里被作为一种“内在原因”而被视为是人的先天本性（亦即“性”），从而使得宗教被转化成了一种自然主义的伦理学，并且与宗教保持了距离。在《中庸》（传统上认为这是来自孔子孙子、孟子的老师子思的作品）的开头中就有这样的记载：“天命之谓性，率性之谓道（正确的路，沃尔夫使用柏应理的翻译为‘规则’，regula），修道之谓教。”

沃尔夫提到过这段话。这里对于早期宗教中的“天”的道德核心所进行的人类学化，与沃尔夫的那种将原初是上帝所创造的自然规范性强化是完全对应的。

不过沃尔夫还是倾向于过度地考虑儒家思想与他本人思想的对应性，而且在一定程度上也是受到了解释性的翻译所推动，因而过快地将中国文献中的自然（Natur）、理性（Vemunft）、善（das Gute）以及微观和宏观的世界混为一谈。沃尔夫不可能知道的是，关于这些范畴间的关系，在古代儒家中也存在着尖锐的争论，并且其中就有一些与沃尔夫的想法并不完全相符的部分：孟子将善定义为是自然的，这一点与沃尔夫完全一样，但是他也认为善是根源于一种前反思的冲动。而对于他在儒家思想内部的批评者荀子来说，善是理性慎思的结果，这跟沃尔夫也一样，但是荀子却认为善因此是一种人为的东西，而与自然正相反。这两者指向的都是人的“心”，沃尔夫也提到心，但孟子认为心是道德情感所处的位置，而荀子却认为心只是理性思维的所在地，只有通过一种首先是反自然的反思和学习才能找到向善之道。从沃尔夫当时所能接触到的材料中就已经能够找到我们在这里所展现的这两条脉络了，不过它们在之后的讨论中变得更加清晰了。而且，被沃尔夫当作儒家伦理学中对知识的重视以及“认知主义基本特征”的核心证据也在之后以孟子精神（被王阳明）重新解释，即《大学》（耶稣会士将其翻译为“schola adultorum”，成年人的学校）提到的通过对事物的研究（格物，沃尔夫：“对事物的性质和原因的调查”）所获得的“致知”（沃尔夫：“理性的推理”）。对沃尔夫有利的一点是，孟子的情感主义伦理学中也有一个认知主义的面向：自然的道德冲动必须要通过我们对它的有意识的强调才能够起效，而且道德冲动的效果应该在心理上转移（“推”）到缺乏冲动的直接触发器的而必要道德行动的情况。

不过，在儒家的每一条“道统”中，沃尔夫的论断仍然是有效的：究其根本而言，人“不需要主人”就能够达到善。而在每一种情况下，这都在儒家思想中导致了对现实统治的激进批判，甚至能包括对于弑杀暴君的合法化以及反抗权，这与沃尔夫和格劳秀斯所承认的那种反抗权相比，甚至有过之而无不及。这在孟子那里，就跟沃尔夫一样，与对于自然规范性的强化以及对每个人身上天生那种用以对抗主人强制的向善力量是密不可分的。

孟子早期的批评者荀子和董仲舒指责孟子的学说意味着对教育、传统和政治的拒斥，并且会导向无政府主义，因为如果孟子是正确的，那么所有人就都只需要遵从他们自己的自然自发性即可。但事实上，在孟子的人类学基础上，我们可以在不同的历史条件下设想与君主制的等级制度完全不同的政治秩序，孟子用“仁治”的理念将君主制人性化了，不过他并不打算质疑君主制。直到20世纪的启蒙儒学才在民主的方向上去思考孟子。

在这里，我们又能看到沃尔夫与孟子之间的另一个相当含糊的平行关系：沃尔夫看上去也不愿意越过他自己亲手拆毁的藩篱，他让人们成为自己的主人，但最终还是让人们处于君主统治的掌控之下。沃尔夫认为《大学》是一本“在古代哲学家的著作中”无人能及的“珍贵的小册子”。他把大学视为是“中国人”的自我统治的指南，“自由地”而不是通过强制去做值得赞美的事情，因为沃尔夫认为“中国人更愿意生活在自由中，而不是被别人统治”。这一文本之所以对沃尔夫来说特别重要，是因为我们能够在其中找到一个论证链，这个论证链恰恰就是在沃尔夫思想中的充足理由律意义上的，在其中世界的秩序（“天下平”）所依赖的是个人在矫正心灵（正心）、端正意志（诚意）和格物致知方面的自我教化（修身），因此一个促进个体的、同时也是世界的道德化方案就立足于一种认知性的努力中，这一点跟在沃尔夫那里是一样的。但是沃尔夫把这个由他的智识主义所驱动的方案仅仅限制在精英阶层的自我教育上。而那些头脑简单的人“生来就注定是要作为臣属的”，“他们生来就是奴仆”，这些人应该被排除在“大学”之外，因为他们的知性能力不足，并且他们“原本就倾向于顺从”。尽管我们也不能否认儒家有一种精英主义的意识，但是对《大学》的这种解读绝对不是符合原文之义的。无论如何，尽管沃尔夫是支持自律伦理学，并削弱了一种权威主义的信仰模式，他说“因为别人说某件事情是真的而被要求相信它是真”是“奴役性”，他从中没有得出社会和政治关系的等级组织较低的结论。值得注意的是，沃尔夫仅仅引用了儒家黄金守则（金律）与生活世界的不平等等级制度保持一致的一个版本，而不是《论语》中的那种原始的、无语境的抽象形式（己所不欲，勿施于人）。显然，沃尔夫的主张，即所有人“作为自然的人是相互平等的”——黄金法则由此而来——并不意味着排除了社会的障碍。必须要记住的是，沃尔夫的哲学对手之一的托马修斯（Thomasius）认为，黄金守则不能适用于不平等者之中。与此相对地，沃尔夫的学生乔治·伯恩哈德·比尔芬格（Georg Bernhard Bilfinger，1693—1750，他也由于对中国的热情而失去了职位）在之后写道：他“在欧洲还没有看到过”黄金法则是“从平民到公爵都适用的”，也就是说在政治上有约束力的黄金法则。不过在中国也是同样的情况，在中国，国家的“柱石”是人民和统治者之间的“汇票”（指合同）。

沃尔夫毕竟还是同情一种父权主义，而这在任何情况下都不像是在践行“人自己就是法律”这样的格言，人们推测，这或许也是他从儒家那边借鉴而来的。那么他是否着迷于儒家那种将优秀统治者称为父亲（沃尔夫在演说中提到了这一点），以及着迷于类似的那种将哲学王视为是理想的统治者的形象？（这一形象不光来自柏拉图，同样也是古代中国理念化的上古君主）我们不能排除这样的可能性，但是这也不会切断沃尔夫和儒家之间的联系。如果人们从善意的角度出发来解读——这同样适用于儒家——那么就可以说，不是下层的人被剥夺了能力，而是上层的人被鼓励以身作则，并且有义务为大众谋取福利。我们可以把沃尔夫和儒家的社会保守主义解读为一种占位符，它是为了更有说服力地确保那种在后来独立的个人主义中被抛弃的东西一自由与集体利益的联系。尽管沃尔夫并没有用当代的哲学语言表述出来。

如果是这样的话，那么儒家，尤其是孟子的学说，就跟沃尔夫的学说一样，具有一种典型的过渡性的地位。它们都指向了自身之外，但也都仅仅止步于他们自己的结论，并且催生了之后的进一步发展——同时是顺应它们的也是反对它们的——只不过沃尔夫为此只等待了数十年，而孟子却必须要等上两千年。其中的一个原因或许在于它们对被视为完善之自然的规范性指涉是一把双刃剑：它可以成为抵制“不自然的”现实关系的源泉，但可能也标志着一个边界，如果超过这个边界的话，思想就会变得是有风险的。从沃尔夫所精心设计的纯粹演绎中根本不能推演出任何新的东西。它限制了那种被未知事物所闯入的空间，而这个空间曾一度被宗教启示所占据。虔敬派指责沃尔夫用他的数学方法限制了意志自由，这确实是有一定道理的。

尽管沃尔夫在以上意义上仍然是前现代的，但我们仍然有十分充足的理由将沃尔夫的中国人演说作为一个具有前瞻性的、世界主义哲学罕见的闪耀时刻来庆祝，并且将它从西方在沃尔夫之后自负的淡忘中重新把握住——在那之后就很少有哲学家能够有类似的对异域文化的开放性并且敢于平视地阅读它们。沃尔夫与儒家之间的联系不仅有助于将伦理学从神学的家长制中解放出来，使它在这个意义上成为自主的，而且也将伦理学从内容上带上了通往自律的道路。

这项成就的意义完全无法被低估，甚至对中国而言也是如此。因为沃尔夫因此使中国成为开拓通往现代性道路的不折不扣的参与者。儒家哲学家张君劢曾说过：既然中国曾帮助沃尔夫和康德激发出了理性主义，并最终导致了伟大的人权宣言，那么我们自己的民主又有何难？

（本文译者单位为复旦大学哲学学院）

相关主题阅读：克勒梅丨依赖与治权：笛卡尔与康德之间的沃尔夫《中国人实践哲学演讲》（1721）

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